La crisis del pensamiento hegemónico contrasta con la vitalidad de las filosofías insurgentes. Filosofías que desde distintas aristas interpelan la base de nuestro sentido común-colonial y del capitalismo dominante. Esta reflexión, presentada por primera vez como conferencia y publicada en 2013 en la serie de libros Política Internacional. Temas de Análisis 2 -editada por Edmundo Hernández-Vela para la UNAM-, planeta la necesidad de atender el papel subversivo de las prácticas, reflexiones y palabra emanada desde los pueblos y desde los movimientos sociales. Es una crítica a la academia paternalista y extractivista que fomenta el despojo epistémico a través de corrientes como la decolonialidad.
Desdoblemos con fines analíticos el poder en dos dimensiones: dominación y resistencia. Concibámoslas siempre en plural, aunque en esta exposición por razones de estilo no lo haga. Dominaciones y resistencias se imbrican y entremezclan de un modo extremadamente complejo. Por fortuna, las resistencias yacen y subyacen siempre junto a la dominación.
Ambas, dominaciones y resistencias pueden parecer obvias y pasar inadvertidas. Negadas las más de las veces. Negadas porque la dominación necesita negarse a sí misma para hacerse cotidiana y habitual. Precisa además negar a la resistencia, afirmándose así, como autoridad del sentido común. El poder que se impone mediante la dominación es doméstico en dos sentidos. Uno, cuando domestica toda resistencia haciéndola a su orden, y otro cuando se filtra de tal modo que se hace cotidiano. Éstos se dan de forma simultánea aunque no siempre con la misma intensidad o carácter, y a pesar de que pasen inadvertidos cubiertos por el halo de la normalidad, son siempre violentos. Como violenta es la colonización.
En la actualidad el “giro decolonial” de la filosofía, representado por autores como Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Catherine Walsh, Nelson Maldonado y María Lugones, entre otros, centra la atención en los múltiples mecanismos de la colonialidad del poder,[1] lo que Aníbal Quijano denominó la colonialidad del saber; investigando cómo ésta se articula en las intersecciones de clase, raza, género y sexualidad.[2] Esta perspectiva considera indispensable la descolonización de la filosofía y de los saberes, lo que necesariamente pasa por el reconocimiento del valor epistémico de otras tradiciones distintas a la “occidental”. Ven en los procesos políticos y sociales de Ecuador y Bolivia, así como en el zapatismo en México, entre otros, ejemplos de insurgencia epistémica[3] que más que constituir un fin, son una herramienta política y conceptual.
Existe una estrecha relación entre los movimientos sociales en América Latina y el auge y emergencia de perspectivas críticas de las formas tradicionales de enfocar la filosofía. Los centros académicos atentos a estos procesos suelen “nutrirse” de las interrogantes que plantean quienes defienden una forma distinta de conocimiento. Son sin duda, la fuente de esas aportaciones -es decir los propios pueblos-, los verdaderos depositarios del semillero crítico y creativo que ha hecho temblar parte de los presupuestos fundamentales de la filosofía “clásica”; por ejemplo, el individuo como sujeto cognoscente, la neutralidad del conocimiento, la distinción sujeto/objeto, el conocimiento en tanto propiedad privada, la división teoría-práctica, entre otros. En este sentido destaca la obra de Fausto Reinaga, Pablo Mamani, Silvia Rivera Cusicanqui y Javier Lajo, entre otros.
Silvia Rivera ha sido especialmente crítica de la “despolitización que el pensamiento descolonial ha sufrido en los ‘estudios postcoloniales’, principalmente en la academia estadounidense, creando una jerga, un aparato conceptual y formas de referencia y contrareferencia que han alejado la disquisición académica de los compromisos y diálogos con las fuerzas sociales insurgentes.”[4] No puede haber, de acuerdo con Rivera, un discurso o teoría de la descolonización sin una práctica descolonizante, lo que entre otras cosas implicaría el fin del paternalismo criollo de los investigadores que desarrollan su trabajo sin ningún control social de la colectividad “estudiada”. De otro modo, la filosofía descolonial sólo serviría para neutralizar, silenciar y subalternizar a las poblaciones indígenas.
Rivera propone, en lugar de una geopolítica del conocimiento una economía política del conocimiento, para rastrear cómo el pensamiento producido independientemente y como parte sustancial de las luchas políticas, es transportado a los centros de investigación y universidades; donde se transforma en “innovación académica” lo que fue usurpado de sus creadores. Rivera Cusicanqui plantea un problema fundamental y es que la filosofía no puede ser desprovista de su intencionalidad, lo que de ningún modo impediría el encuentro dialógico entre tradiciones, como refleja el trabajo de Luis Villoro, Carlos Lenkersdorf, Sylvia Marcos y Josef Estermann, entre otros.
La atención sobre la relación entre saber y poder en contextos de colonización y neocolonización debe centrarse en el carácter instrumental de la misma, como me parece que hace la definición de neocolonialismo que propone el Dr. Edmundo Hernández – Vela en el Diccionario de Política Internacional.[5] El poder que se impone de forma inadvertida es más eficaz, más rentable, no se trata de una casualidad, efecto no previsto o indeseado del “modelo de desarrollo”. La dominación epistémica es condición necesaria para la continua creación y recreación de la colonización, y más aún, en la neocolonización.
Pero el tema que propongo no es el de la dominación-subordinación, sino el de la resistencia-emancipación. Decía en un inicio que la dominación debe negar la resistencia para constituirse en sentido común, para hacerse cotidiano y domesticar toda disidencia de su noción de orden y autoridad. Autoridad que en el fondo, al fundarse en la restricción de la libertad, no es más que autoritarismo.
Tal vez como el poder que se impone comienza por silenciar para extinguir la diferencia, los primeros actos de resistencia, son siempre de afirmación. Hay resistencias que cuando se hacen de voz para deliberada y explícitamente delatar el poder al que se oponen, emancipan. Afirman pues, su existencia y la de la dominación. Operan en estos términos, en sentido opuesto a la dominación. Mientras la dominación niega, la emancipación afirma. La dominación niega porque se niega a sí misma y niega a la resistencia. La resistencia afirma cuando defiende su existencia y delata la del poder que oprime.
Un caso particular de emancipación es aquella que insurge.[6] In-surge porque se manifiesta o brota desde el interior. Por ejemplo cuando el pensamiento de las naciones originarias brota desde las entrañas de la historia y la negación para hacerse explícita y delatar al poder que la oculta. Muchos y distintos son los pensamientos insurgentes que recorren América Latina. Algunos comparten, como con frecuencia se reconoce, su oposición a la hegemonía de un sistema que desde hace más de quinientos años los explota. Pero comparten más.
Las reflexiones sobre el tema con frecuencia oscilan entre reconocer a todos los pueblos como iguales o como diferentes. Es una falsa oposición. Sostengo que los pueblos son distintos y a la vez comparten un conjunto de presupuestos fundamentales, ontológicos, epistémicos, éticos y políticos. Esos presupuestos comunes son herencia de las cosmologías amerindias cuya raigambre histórica es indudable. Una constelación[7] de concepciones que no por afirmar su permanencia hemos de concebir como inmutables. Persisten pero en permanente cambio.
Expondré brevemente lo que considero que comparten las filosofías insurgentes de la América indígena contemporánea para después explicar algunos puntos del “buen vivir”, que es sólo un ejemplo de decantación de estas ideas en formas concretas de organización comunitaria. Espero, aunque no hay espacio para un contraste detallado entre esta cosmología y la “occidental”, poder transmitir cómo sus nociones de bien-estar se siguen de principios diferentes e incompatibles con el capitalismo.
Los principios fundamentales del pensamiento amerindio son la paridad, la complementariedad y el equilibrio dinámico y tendiente a la armonía. Lo que existe en estos términos, es un tejido omiabarcante de vínculos que están siempre en movimiento y en cambio; oscilando para encontrar una proporción “ideal” entre ambos. El origen de todo lo que existe es un cosmos que se desdobla en pares que se complementan y embonan de tal modo que en lugar de referirnos a contrarios parece más conveniente hablar de compartes, pues lo importante no son las oposiciones sino el carácter de los enlaces en los que participan los pares. Esos enlaces que llamamos vínculos son a la vez sostén y amarre de la propia existencia. Las compartes son fuerzas cósmicas que están en permanente cambio, inmersas en una dinámica que oscila a veces cerca y a veces lejos del equilibrio. Así, habitamos un cosmos pareado-parido donde todo cuanto existe son vínculos y está vivo.
La trama que tejen los vínculos está en tensión. Las relaciones, ni fijas ni estáticas, se caracterizan por un constante dinamismo, lo que implica que nada es independiente y que el cambio o afección de unas relaciones, necesariamente, perturbará también al resto. En ello consiste el principio de complementariedad. En “la combinación e intracombinación de la realidad que define su unidad como su inseparabilidad e indivisibilidad”[8].
La manera en que están dispuestas esas relaciones no es caótica, pues la totalidad se desdobla en “oposiciones”, en dualidades o paridades. Si bien muchas culturas han presupuesto un orden del cosmos en función de oposiciones, la singularidad del pensamiento de Abya Yala[9] es que la noción de totalidad implica más que la oposición, las formas concretas en que los pares se complementan. A la oposición la caracteriza la distancia que separa, a los pares complementarios el enlace que los une. El todo son los vínculos que permanecen indisociables (complementariedad) y que participan dinámicamente unas de otras (imbricación), siempre en movimiento (equilibrio fluido).
Vale la pena apuntar que la noción de imbricación[10] que aquí se expone, guarda estrecha semejanza con la noción de coesencia que Alfredo López Austin identifica como “resultante en la permanencia del vínculo en la distribución”[11] y que probablemente formaría parte del núcleo duro de la cosmovisión mesoamericana.[12]
El pensamiento de Abya Yala se distingue, entonces, de otras formas de orden, porque al estar todo vinculado, es posible que dos “entidades” distintas e incluso contrarias, participen simultáneamente en esencia. Parte de la especificidad radica en que la noción de entidad, de existir, sería una noción necesariamente en movimiento. No existe nada fijo, idéntico o cerrado sino flujos y reflujos de coincidencias y contradicciones cuyo vaivén constante y permanente depende de afinidades y simpatías, de diferencias y repulsiones. Un pensamiento de la complementariedad que fija la mirada en el cambio y el movimiento, en el tránsito y no en la frontera.[13]
La relacionalidad del todo[14] implicaría la comunión o común-unión entre humanidad y naturaleza, lo que entre otras cosas pone en suspenso la oposición tradicional de naturaleza y cultura, así como de muchos binomios que suelen subsumirse en estas dos grandes categorías de las ciencias sociales y la filosofía. Por ejemplo, “universal y particular, objetivo y subjetivo, físico y moral, hechos y valor, dado y construido, necesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia, cuerpo y espíritu, animalidad y humanidad…”[15]
La existencia depende de que los vínculos se desenvuelvan de forma armónica. Carlos Lenkersdorf en su convivencia con los tojolabales ha aprendido de ellos lo que claramente es la persistencia, aunque transformada, de la concepción amerindia de que todo cuanto existe, vive y tiene corazón, “…vivimos en un cosmos que vive, que tiene ‘atsil”.[16] ‘Atsil o corazón “es el vivificador de todos y de cada uno, por eso no hay nada que no tenga ‘atsil. Es decir, la vida no está solamente presente entre los humanos, la fauna y la flora, sino también en nubes y aguas, cuevas y cerros, tierra y astros, ollas y comales.”[17]
De eso se sigue que todo cuanto existe forma parte de una gran comunidad fundada en la reciprocidad. La idea de corazón como vida va más allá, se refiere incluso a la capacidad de juicio, pues en el corazón se ubican los pensamientos, “para los tojolabales los humanos, no representan la única sociedad posible, porque no hay nada que no tenga yaltzil [su corazón] […] el corazón es fuente de vida. Y no sólo esto, sino que el corazón se caracteriza también por la capacidad de pensar. […] En este sentido ‘pensamiento’ no se refiere a la capacidad de raciocinio, sino a la de relacionarse los unos con los otros con dignidad y respeto para vivir en comunidad.”[18] Donde hay vida con corazón, sostiene Lenkersdorf, hay sentimientos, entendimiento, comunicación, convivencia, enfermedades y pleitos.[19]
De acuerdo con Catherine Walsh, el bien estar colectivo o buen vivir, en los pueblos indígenas, se basa en esta relación integral de la totalidad y la existencia. La reciprocidad nos vincula ética y políticamente con fuerzas y energías de todo tipo, no sólo humanas o animadas. Reconocer la vitalidad inherente a la existencia, por supuesto que implica una concepción distinta sobre los derechos, una no homocéntrica sino cosmocéntrica. Los vínculos, como se había dicho, no son sólo relaciones, son sostén y amarre, de ahí que la reciprocidad de las interacciones incluya una noción de deber y justicia mucho más extensa.
La reciprocidad no se funda en la igualdad sino en la distribución y el reparto proporcional. Las proporciones son variables, como variable es la propia existencia. Los derechos, normas y razones, deben ser igualmente dinámicas. Deben ajustarse y reajustarse de tal modo que el principio que prime sea el de la proporción y no el de la igualdad. La igualdad es una abstracción que no reconoce el estado real de la diferencia. El problema no es la diferencia, sino, la “desproporcionalización” entre los pares. Una idea que para las naciones originarias de los andes Walsh explica con claridad:
El sumak kawsay o buen vivir entonces constituye categoría central siempre en construcción de la filosofía y práctica y dinámica andinas de vida en todos sus aspectos y actividades sociales, culturales, espirituales, económicas, ambientales, etc. Se enraíza en las relaciones equilibradas, armónicas, equitativas y solidarias entre humanos y naturaleza, en la dignidad de cada ser humano y en la necesaria relación entre todos los seres, saberes, culturas, racionalidades y lógicas de pensar, actuar y vivir.[20]
Aunque en este espacio sería especialmente rico discutir sobre las implicaciones del buen vivir, por ejemplo en el plano de los derechos, la justicia y la política, he preferido ocuparme de aquello que podemos aprender desde la filosofía de las ciencias sociales. La capacidad de los pueblos de in-surgir desde su historia y su resistencia contra el olvido y la negación es una herencia invaluable. Su memoria es la tierra que hace crecer la semilla de la insurrección para la libertad.
El posmodernismo, como Bruno Latour sostiene, es un síntoma y no una solución fresca[21] para la crisis de la modernidad. Desarraigados, los sectores críticos de tradición filosófica occidental se han embarcado, en el mejor de los casos, en la eterna tarea de la deconstrucción. Lo han hecho sin rumbo y peor aún, sin origen, en un sin lugar desde el que se proponen pronunciarse, desde donde es imposible imaginar un horizonte deseable.
El diálogo entre tradiciones no es para usurpar posiciones sino para abrirnos alternativas, para nutrir la imaginación, para mirar los “puntos ciegos”[22] de nuestras certezas y de nuestras verdades. Que quede claro, buscamos quienes no creemos más en la autoridad ni la exclusividad que durante siglos ha reclamado una tradición, negando y excluyendo al resto. Buscamos porque no creemos más en la autarquía de ninguna forma de conocimiento, porque confiamos en que el diálogo y la palabra tejen y entrecruzan experiencias, permitiéndonos ser y mirar de otros modos, desde otras geografías, desde otros lugares. Desenfocando nuestras certezas y alumbrando otras posibilidades.
Reconocer que el agotamiento es de quienes pertenecen o creen pertenecer a la tradición occidental no niega nuestra convicción en el justo reclamo de las naciones originarias, pero es “nuestro” modelo de pensamiento el que está en crisis y no la filosofía insurgente de la América indígena contemporánea. Ésta in-surge cada vez con más fuerza, acompañada de movimientos sociales que buscan modificar las condiciones imperantes de explotación.
Entrecomillo el “nuestro” porque tengo la convicción de que asumirnos como “occidentales” es una expresión más de la colonización epistémica de la que no conseguimos liberarnos, identificándonos con el propio opresor, domesticándonos en su sentido de orden y de “racionalidad”. A la par, las naciones indígenas están ahí, dando su lucha y construyendo una alternativa real, en el ejercicio de su autonomía, en la afirmación de su dignidad.
Podemos aprender y estamos aprendiendo de ellos pero tenemos que construir un lugar propio. Uno que reconozca la abigarrada imbricación de tradiciones de que somos herederas. Reconocer la herencia, memoria y ejemplo de las naciones originarias no niega ni excluye la necesidad de reconocer la innegable influencia de la tradición hegemónica que nos constituye. Me parece que las ciencias sociales y las humanidades están en un momento en que deben aprender a afirmar para generar alternativas, para juntar la tierra en que pueda insurgir nuestra dignidad.
PUBLICADO en Política Internacional. Temas de Análisis 2. Edmundo Hernández-Vela, ed. UNAM, México, 2013, 369-378pp.
[1] Walter Mignolo; Historias locales Diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Akal, Madrid, 2003, 452pp.
[2] Cfr. María Lugones; “Colonialidad y género”, Tabula Rasa, Colombia, No.9, julio-diciembre 2008, pp.73-101.
[3] Cfr. Sylvia, Marcos; Cruzando fronteras. Feminismos abajo y a la izquierda. CIDECI, México, 2010, 332pp. Catherine Walsh; “Interculturalidad crítica y pedagogía de-colonial: Apuestas (des)de el in-surgir, re-existir y re-vivir” en Entrepalabras. Revista de Educación en el Lenguaje, la Literatura y la Oralidad, Universidad Mayor San Andrés, La Paz, Nos. 3-4, Febrero, 2010.
[4][4] Silvia Rivera Cusicanqui; Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Ediciones Tinta Limón, Bolivia. Disponible en http://chixinakax.wordpress.com/2010/07/22/ch%E2%80%99ixinakax-utxiwa-una-reflexion-sobre-practicas-y-discursos-descolonizadores/ Consultado el 5 de marzo de 2011, a las 22:45hrs.
[5] Edmundo Hernández-Vela Salgado; Diccionario de política internacional. Editorial Porrúa, sexta edición, tomo II, México, 2002, pp. 720-721.
[6] Recupero el sentido metafórico que al respecto propone Juan López Intzín, quien parte de una profunda reflexión crítica y creativa de la tradición maya-tzeltal a la que pertenece. Una exposición de su “sentipensar” se encuentra en la ponencia titulada “La permanente tarea y co-labor en la construcción del lekil kuxlejal entre hombres y mujeres para con nuestros pueblos a partir del ejercicio real del ich´el ta muk.”
Presentada en la mesa 3 de la 1ª Asamblea de Latinoamericana de las Voces de los Pueblos “El otro bicentenario: visiones indígenas de futuro” convocado por la Red interdisciplinaria de Investigadores de los Pueblos Indígenas de México. 28 de octubre de 2010, Centro Cultural Universitario Tlatelolco. En vías de publicación.
[7] Retomo la noción de constelación que propone Walter Benjamín, en el sentido de aquello que reúne a la vez lo único y lo extremo, pero propongo sumarle la dimensión del cambio y la transformación, del devenir de esas constelaciones. Walter benjamín; “El Origen del Trauerspiel alemán” en Walter Benjamin; Obras. Libro I, Vol I, Trad. Alfredo Brotons Muñoz, 3ª edición, Abada, Madrid, 2010, p. 226.
[8] III Cumbre Continental De Pueblos y Nacionalidades Indígenas de AbyaYala, Guatemala 2007. Disponible en http://www.cumbrecontinentalindigena.org/docs_guate.php. Consultado el 10 de marzo de 2011 a las 21:30hrs.
[9] Abya Yala es el nombre que daba el pueblo Kuna al continente antes de la llegada de los españoles. Actualmente se utiliza, principalmente en los movimientos sociales, para afirmar la autonomía y la autenticidad de las culturas originarias, renunciando al nombre impuesto por la colonización.
[10] La imbricación se distingue de la oposición que excluye la posibilidad de que dos contrarios se presenten simultáneamente, el mejor ejemplo de una forma de oposición incompatible con la noción de imbricación como aquí se propone es el principio de no contradicción (¬(P Λ¬P)).
[11] López Austin; “Modelos a distancia: Concepciones Nahuas” en Alfredo López Austin (coord.); El modelo en la ciencia y la cultura. Siglo XXI, UNAM, México, 2005, p. 77.
[12] La idea de núcleo duro resalta aquellos aspectos que a pesar de los cambios y transformaciones, resultado de los procesos históricos que marcaron a las culturas mesoamericanas, principalmente la colonización, han persistido. Alfredo López Austin supone que en Mesoamérica la dualidad fue una reinterpretación de una concepción dual nómada. Los descendientes de recolectores-cazadores formarían el “núcleo duro” de la cosmovisión Mesoaméricana que del 2500 a.C. – 1500 a.C tuvieron cuatro milenios de existencia cultural autónoma. Alfredo López Austin; “El núcleo duro de la cosmovisión y la tradición mesoamericana”. En Broda, Johanna y Báez-Jorge Félix; Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. Centro Nacional para la Cultura y las Artes, Fondo de Cultura Económica, México, 2001, pp. 47-67.
[13] Sin posibilidad de desarrollarlo aquí, merece la pena señalar que una alternativa para pensar la existencia en Abya Yala, es fijar la atención en los vínculos, cosa que no hacen las nociones de “entidad” o “substancia”.
[14] , Josef, Estermann; Filosofía andina: estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Abya-Yala, Quito, 1998, 359 pp.
[15] Eduardo Viveiros de Castro; “Perspectivismo y multinaturalismo en América indígena.” En Alexandre Surrallés, Pedro García Hierro (eds.); Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno. IWGIA, Lima, 2004, p.37. Traducción del portugués realizada por Rosa Álvarez y Roger Sansi del capítulo 7 del libro del mismo autor A inconstância da alma selvagem. Cosac y Naify, São Paulo, 2002, pp. 345-400.
[16] Carlos Lenkersdorf; Aprender a escuchar. Enseñanzas maya - tojolabales. Plaza y Valdés, México, 2008, p.126. Sobre el tema es interesante recordar -aunque escapa a los límites de este estudio- que la muerte en Mesoamérica no significa la total destrucción. De acuerdo con López Austin“[T]oda clase de criaturas, toda especie, subsistiría en el mundo gracias al ciclo que convertía los individuos muertos en semillas de otros individuos.” Se trata de “un largo proceso de lustración por medio del cual el fallecido debía ser limpiado de todo residuo de individualidad, de toda historia terrena.” Así, muerte se concibe como una forma general (lo que Viveiros denomina contextos relacionales específicos) donde no se da la particularización; de acuerdo con Lekersdorf, “los muertos son vivientes en general y, a la vez, desidividualizados.” Cfr. Alfredo López Austin; Dioses del norte, dioses del sur. Religiones y cosmovisión en Mesoamérica y los Andes. Era, México, 2008, pp. 95-96. Carlos Lenkersdorf; Aprender a escuchar… op.cit, p.127.
[17] Carlos Lenkersdorf; Aprender a escuchar… op.cit, p.127
[18] Idem., p. 106.
[19] Idem., p. 114.
[20] Catherine Walsh; “Indigenous and Afro Struggles and the State: Interculturality, decoloniality, and collective well being in the Andes.” Ponencia presentada en la conferencia Constested Modernities: Indigenous and Afrodescendant Experiences in Latin America. Lozano Long Institute of Latin American Studies, University of Texas, Austin, 26 February 2009.
[21] Bruno Latour; Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica. Víctor Goldstein (trad.), Siglo XXI, Argentina, 2007, p. 74.
[22] Josef Esterman… op cit.