Ontologías de la diversidad

Persiste y se reactualiza, principalmente entre pueblos indígenas americanos, una concepción de acuerdo con la cual habitamos un cosmos pareado y parido que es urdimbre en movimiento. Pareado porque todo lo que existe ineludiblemente tiene y es simultáneamente su par complementario, es decir su comparte. Parido porque es el resultado del desdoblamiento del principio primigenio, aquél con el que ha nacido esta existencia. La diversidad además de inherente es necesaria porque incluye las fuerzas primordiales del cambio, cambio que tiende a la proporcionalización ideal entre las compartes, oscilando a veces cerca y a veces lejos del equilibrio. Así como nosotros habitamos, nos habita una abigarrada y compleja comunidad de formas incorpóreas imbricadas capaces de pensar. Vinculadas a nosotras pero a la vez autónomas.

 

Cada perspectiva es distinta pero comparte algo con las otras, esa matriz común que hermana a todo lo existente, nos hace estar inmersos en una sociabilidad de alcance cósmico. Compartimos con otros sujetos algunos preceptos que nos permiten ver cosas distintas del mismo modo. Esos preceptos comunes, además, nos permiten comunicarnos. La diferencia -lejos de ser un impedimento para la comunicación o el entendimiento- es condición para la existencia. Si se anulara la diversidad no habría más cambio o movimiento. La existencia es en sí, cambio y tiempo, de ahí que la urdimbre más que un tejido acabado sea un tejer permanente. El principio ordenador fundamental de ese urdir es la paridad. La paridad presupone necesariamente a la diversidad, el cambio, y el movimiento. Presupone, como las ontologías de la diversidad, que todo lo que existe es a la vez distinto de sí mismo.

 

 

Paridad

 

La dualidad es reconocida como el rasgo fundamental de las concepciones amerindias sobre el cosmos[1], “definida como un par complementario de opuestos, es la fuerza ordenante esencial del universo” (Marcos, 2010: 181). Persiste, desde hace miles de años[2], en lo más profundo del pensamiento americano. Sus manifestaciones permean cada aspecto de la vida. La dualidad está en la palabra; en los cantos, la poesía y las narraciones. Está en lo que se dice y también en cómo se dice[3]. Persiste en las concepciones más generales de la salud y del cuerpo[4]. También en la política y en la base de la organización social[5]. En los sistemas de cargo, en la forma de concebir el poder, en la siembra, en los terrenos y lugares que se eligen para vivir. Está en el amor y en las pasiones[6]. En lo más hondo y lo más expuesto se expresa la “oposición dual de contrarios” (López Austin , 1989: 59).

 

Para Rodolfo Kusch la creación del mundo en la cosmología andina, se refiere en verdad al dar sentido. Más allá del orden material de las cosas, que apenas expresa un aspecto muy estrecho de lo existente, nuestra forma de existencia nace cuando se impone un orden. La existencia inicia cuando al caos[7] se impone el orden de la dualidad. El término Pacha que normalmente se traduce como mundo o cosmos, en la tradición andina “no se refiere más que al mundo como orden y no como materia […] Crear al mundo es, en verdad, darle sentido. El mundo no existe mientras sea puro caos. En este caso, o sea antes de ser creado es un cúmulo de fuerzas que carecen de orden” (Kusch, 2007: 41-42). El principio ordenador cósmico por excelencia es la dualidad, por eso “[el] secreto último del cosmos, o mejor, el secreto de todo lo que existe consistía en la dualidad” (Kusch, 2007: 58).

 

 

El cosmos se desdobla en pares

 

Vida y muerte, Sol y Luna, día y noche, este y oeste, húmedo y seco, calor y frío, arriba y abajo, viento y fuego, perfume y fetidez[8], son el resultado de un principio ordenador que desde el origen es dual. La dualidad está en las explicaciones cosmológicas que sostienen el origen pareado-parido de la vida y de esta tierra que habitamos. Narran los pueblos que los dioses primeros, los que nacieron al mundo, eran hombre y mujer, madre y padre de todo lo que después habitaría esta casa.

 

El origen pareado de la existencia deriva de las características de las divinidades primigenias, divinidades que son simultáneamente uno y su contrario. “El Dios Supremo se desdoblaba en las figuras del Padre y de la Madre”. Wirakocha[9], el Dios primero y creador para los habitantes de la sierra sur peruana y el norte de Bolivia, era a la vez hombre y mujer. (Kusch, 2007: 37, 294)

 

Para los antiguos nahuas, Ometéotl o dios de la dualidad, es aquél quien desde el ombligo de la tierra sostiene todo lo que existe. Es uno y a la vez su contraparte, o como traduce León Portilla a partir de los Textos de los informantes indígenas de Sahagún, su comparte, pues con él embona y “comparte […] la condición de ser el nelli teótl: dios cimentado en sí mismo” (León Portilla, 1959: 152). Madre y padre de todos los dioses, Ometéotl es Señor dual y Señora dual, inventor de sí mismo y por lo tanto formador, razón y apoyo de todo lo que existe. Es uno pero de naturaleza dual, “principio activo, generador y simultáneamente, receptor pasivo, capaz de concebir. Aunando así en un solo ser, generación y concepción […] Ometéotl es el principio cósmico en el que se genera y concibe cuanto existe en el universo” (León Portilla, 1959: 153).

 

De acuerdo con León Portilla se trata de un solo principio que posee simultáneamente dos aspectos: el masculino y el femenino. El ombligo del mundo está entre los cuatro rumbos cósmicos, donde cada rumbo corresponde a un hijo parido por “este dios y diosa”[10], Ometéotl. Esos cuatro primeros dioses resultan del “desdoblamiento inmediato del principio dual” (León Portilla, 1959: 94)[11]. El principio de la existencia es aquél dios-diosa que siendo uno, simultáneamente es su contraparte. A eso se refiere el sentido pareado de la existencia. Es además una existencia parida, porque el desdoblamiento continuo del principio pareado dará origen a todo cuanto existe. Es parida además porque no hay nada que provenga de sí mismo sino del desdoblamiento continuo y permanente de la paridad.

 

Viracocha y Ometéotl son hombre y mujer a la vez porque deben contener en potencia todo lo existente, pero sobre todo, la posibilidad de la vida. El filósofo puquina Javier Lajo sostiene que "para el hombre andino todo objeto real o conceptual tiene imprescindiblemente su par, siendo así que el paradigma principal del hombre andino es que ‘todo’ y todos hemos sido paridos, es decir, el origen cosmogónico primigenio no es la unidad como en occidente, sino es la paridad" (Lajo, 2006: 81). El pensamiento paritario y su sistema social, como explica el autor de Qhapaq Nan, en la actualidad está desarticulado pero no muerto. La vitalidad de estas concepciones no es homogénea, sin embargo, tanto la dualidad como la división cuatripartita del cosmos persisten como base de las concepciones amerindias contemporáneas[12]. Por ejemplo en las narraciones de los pueblos mayences[13]

 

Hubo un tiempo en que no había tiempo. Era el tiempo del inicio. Era como la madrugada. No era noche ni era día. Se estaba el tiempo así nomás, sin ir a ningún lado y sin venir de ninguna parte. No había luz pero tampoco había obscuridad. Era el tiempo en el que vivían los más grandes dioses, los que nacieron el mundo, los más primeros. Dicen los más viejos de nuestros viejos que esos primeros dioses eran siete y que cada uno eran dos. Dicen los más ancianos de nuestros ancianos que ‘siete’ es como los más antiguos numeran a los todos, y que el uno siempre es dos para poder caminarse. (Marcos, Subcomandante, 2002: 155)

 

Todo cuanto existe se ordena bajo el principio de pares complementarios que son a la vez ellos y sus contrarios, dicho de otro modo, habitamos una existencia pareada. Hablamos además de una existencia parida porque el desdoblamiento de los pares da lugar a la vida. Si como afirma Kush la existencia se refiere al dar sentido, al orden más que a la materia, entonces la paridad puede entenderse como el principio de orden fundamental de ésta existencia.

 

 

Crítica a la noción de unidad

 

De acuerdo con Javier Lajo el término 'dualidad' es inapropiado porque subraya la existencia de dos entes relacionados. Si la noción de dualidad no supusiera una ontología atomista sino una posoción holista, incluso entonces la crítica tendría cabida puesto que la dualidad se refiere a dos relata, es decir, dos entidades relacionadas. El fondo de la discusión es que el dos presupone necesariamente al uno y la concepción de existencia que aquí llamo ontologías de la diversidad no sólo no suponen, sino que son incompatibles con la noción de unidad. Entre otras cosas porque no se concede aquello que en la tradición aristotélica se conoce como la prioridad ontológica de la sustancia.

 

Tradicionalmente la filosofía occidental ha resuelto la pregunta en torno a la existencia como un distanciamiento -normalmente jerarquizado- de la unidad primordial. Distanciamiento que también se entiende, de acuerdo con Lajo, como teoría de la emanación o “derivación necesaria de todas las cosas existentes a partir de la unidad. (…) La emanación es menos perfecta a medida que se acerca de su unidad de origen, o que, en el caso del marxismo o materialismo, resulta más perfecta a medida que se aleja de su unidad de origen” (Lajo, 2006: 137). La idea de la unidad como generadora se refiere a la idea del origen en El Uno: masculino y singular[14]. En esos términos, la paridad o cualquier forma de diversidad aparecen como defecto, error, desviación, degeneración, enfermedad, etc. La entidad en el pensamiento filosófico occidental, pero principalmente en la tradición aristotélica, es necesariamente idéntica a sí misma y numéricamente una. Éste es uno de los principios fundamentales que subyacen a gran parte del pensamiento filosófico occidental[15].

 

Sustituir esta idea por la dualidad, es decir, por el dos, no refleja la complejidad del pensamiento americano. El potencial crítico del pensamiento americano radica -en gran medida- en la posibilidad de cuestionar la noción de unidad, no en su reemplazo simple por dos unidades relacionadas. La crítica a la noción de 'dualidad' es irreductible a una simple sustitución de términos; Lajo introduce un aspecto fundamental del pensamiento americano, aspecto que permanecía inadvertido para la antropología y la filosofía contemporáneas, abriendo una serie de reflexiones en torno a lo que él llama la matriz monomaniaca del pensamiento occidental.

 

 

Complementariedad

 

La complementariedad se refiere al carácter imprescindible de los pares. La paridad implica que los vínculos se dan de tal modo que no hay nada que pueda existir sin su comparte o su par complementario. Decimos que todo tiene necesariamente su par complementario porque la eliminación o supresión de alguno de los pares, implica la imposibilidad de persistencia del otro. Ese carácter imprescindible se traduce en vínculos específicos que se ajustan, por ejemplo, a través de repulsiones y afinidades.

 

La complementariedad se refiere, en segundo lugar, a la mutua inclusión de los pares. La mutua inclusión de los pares es el vínculo fundamental entre éstos e implica que cada uno es a la vez siempre su comparte u opuesto. El desdoblamiento de los pares más que en oposiciones se da, recuperando el término utilizado para la filosofía náhuatl antigua por Miguel León Portilla, en compartes. Lo fundamental es la naturaleza del vínculo que prima entre las compartes.

 

Estermann sostiene que en el pensamiento andino la contraparte no es lo contrapuesto sino el complemento correspondiente e imprescindible (Estermann, 1998: 127)[16]. Por eso, “el principio de complementariedad enfatiza la inclusión de los ‘opuestos’ complementarios en un ‘ente’ completo e integral. Tertium datur: existe una tercera posibilidad más allá de la relación contradictoria, o sea, la relación complementaria” (Estermann, 1998: 127, 128). La complementación en estos términos se refiere a la ‘contraposición’ de dos posiciones incluidas e integradas en un ‘todo’ que contiene los ‘complementos’ particulares y parciales” (Lajo, 2006: 129). Por eso, además de no ser excluyentes son necesarias y simultáneamente compatibles.

 

Lo fundamental es el enlace que da sentido a la oposición y no la oposición en sí misma porque si bien los pares más evidentes son con frecuencia opuestos no lo son necesariamente. El principio de la existencia es la paridad, no la oposición. A diferencia de la postura tradicional que destaca la oposición entre los pares, considero que toda vez que los opuestos son sólo una posibilidad en un espectro de vínculos paritarios más amplio, es más apropiado utilizar el término 'comparte'. Los opuestos entonces, son una forma particular de vínculos complementarios o compartes.

Develar la naturaleza de los vínculos es trabajo del conocimiento en todas las esferas de la vida, desde la salud hasta la política. Las asociaciones podrían parecer obvias y ligadas a fenómenos que se consideran ‘naturales’ desde la ontología de la ciencia moderna, por ejemplo las estaciones del año y las calidades de frío o caliente, sin embargo las correspondencias no son unívocas. Por ejemplo López Austin refiere cómo el granizo se asocia a lo caliente en los pueblos mesoamericanos precolombinos (Lopez Austin y Millones, 2008: 35).

 

 

Proporcionalidad

 

La proporcionalidad es la relación ideal entre las compartes. Es además el sostén y amarre de la existencia. Como la dualidad, la proporcionalidad y la complementariedad abarcan cada aspecto de la vida. Su presencia se “lee” en construcciones, imágenes, cerámicas e incluso, en la ubicación de las antiguas ciudades. Tomo como ejemplo la cruz andina para explicar la noción de proporcionalidad. Javier Lajo, quien explora el significado filosófico de los principales sitios arqueológicos de Perú, sostiene que además del uso astronómico, las figuras geométricas circulares y cuadradas de los templos (que se asocian con lo femenino y lo masculino, lo materno y lo paterno) son “fórmulas simbólicas que en ‘paridad’ son el complejo sistema simbólico de la cruz cuadrada del tiwanacu, que en su funcionalidad estructural representa lo más importante de la mentalidad andina” (Lajo, 2006: 85)[17]. Los vínculos de complementación y proporcionalidad de las figuras geométricas se obtienen "(…) a través de uno de los elementos de ‘ajuste’ o de correlación de los dos símbolos, que es indudablemente la diagonal de un cuadrado inscrito dentro de un círculo, puesto que esa diagonal es la ‘línea de proporcionalidad’ entre los lados de un cuadrado, y a su vez también el diámetro que es el único elemento de proporcionalidad con el perímetro del círculo." (Lajo, 2006: 85). La relación de proporcionalidad entre el círculo y el cuadrado complementarios está dada por la diagonal de 45°, Ch’ekka o Qhapaq Ñan. La cruz andina o cruz cuadrada se construye de un cuadrado y un círculo del mismo perímetro y el símbolo de la complementariedad que es la diagonal. La cruz que en puquina se llama tawapaqa o ‘ruta de interrelación’ cuenta con una diagonal además de la del cuadrado inicial, esta segunda diagonal llamada ‘gran diagonal’, Ch’ekkalluma o Ch’ekka Ñan o ‘línea del camino de la verdad’, traza un ángulo de 20°43’ con respecto a la vertical y representa el punto de contacto entre los dos cosmos. Se trata de la ‘viga maestra de la existencia’ o Pachatussan.

 

La existencia sólo es posible por el cruce de esos dos cosmos, la interrelación es lo que origina la existencia (Lajo, 2006: 120). Esa diagonal es un travesaño que se concibe como el complemento que da aguante o apoyo al vínculo y debe ser proporcional a aquél con el que se encuentra ‘vinculado’ (Lajo, 2006: 120)[18]. La proporcionalidad se refiere a los ajustes que se dan cuando varían los elementos “amarrados” por el vínculo. El pachatussan como representación de la vincularidad, sostiene Lajo, es una proporción de medida variable. La Diagonal Mayor no se mide desde una unidad, de acuerdo con el filósofo puquina, porque ella misma es una medida de proporción variable (Lajo, 2006: 124)[19]

 

Los vínculos además de complemento son amarre y sostén de la existencia, como Ometéotl quien desde el ombligo del mundo, desde Omeyocan o lugar de la dualidad, es el sustento de todo. En el Sur la tawapaqa o cruz andina, “significa precisamente ‘cruz puente’ o vínculo de compromiso o amarre entre uno y otro cosmos […]” (Lajo, 2006: 87). De tal modo que la complementariedad se concibe como el sostén de la existencia, tranca que además de mantener, ‘amarra’. La idea de los vínculos complementarios en tanto amarre se relaciona con un principio también fundamental en el pensamiento amerindio, el de la reciprocidad. El principio de reciprocidad puede concebirse, desde una interpretación simplista, como la dimensión ético-política de la complementariedad. Tanto la complementariedad como la proporcionalidad y la reciprocidad, sólo se entienden en una dinámica de permanente cambio y movimiento. La proporcionalidad como relación ideal entre las compartes son aquellos procesos de ajuste que hacen posible el desenvolvimiento de los pares.

 

 

Equilibrio

 

Las compartes complementarias tienden al equilibrio dinámico. Los pares no están fijos ni son estáticos. Una característica fundamental de todo lo que existe es el movimiento. Sylvia Marcos sostiene que la “[…] forma subyacente de la dualidad de contrarios y complementarios no se ancla en uno solo y que oscila hacia el otro” (Marcos, 2012: 65). El equilibrio, de acuerdo con Marcos, es uno de los fundamentos cosmológicos mesoamericanos (Marcos, 2012: 103)[20].

Los pares son fuerzas cósmicas inmersas en una dinámica de permanente cambio[21]. La dinámica oscila con una tendencia que busca el momento en el que las paridades complementarias encuentren la proporcionalidad ideal. La noción de proporcionalidad es indispensable para comprender el sentido del equilibrio dinámico amerindio. Se trata de una proporcionalidad que no implica equivalencia o correspondencia simétrica. No es un criterio prioritariamente o exclusivamente cuantitativo, pues está inserto en la dinámica del tiempo y el cambio. Su definición no puede estar dada siempre del mismo modo. Para encontrar el “justo medio”[22] en la existencia "(…) debe haber un equilibrio entre los criterios cuantitativos, pero también cualitativos, que es lo que diferencia a la lógica indígena de la occidental que es una lógica prioritariamente cuantitativa, lo cual deviene de su paradigma de origen en ‘la unidad’ y no en ‘la paridad’ que es el paradigma indígena." (Lajo, 2006: 168).

 

Si como postula Kusch, el origen de la existencia se da con el advenimiento del orden de la paridad, el equilibrio puede concebirse como el esfuerzo constante y permanente contra el caos y por restituir y asegurar el orden que posibilita la existencia. La paridad implica una existencia necesariamente diversa[23], donde los correlatos o compartes se combinan y repelen de distintas formas en distintos momentos. La noción de temporalidad inherente a la existencia es también indispensable para la comprensión del equilibrio dinámico al que tiende la paridad.

 

El equilibrio es una disposición para alcanzar la armonía donde la armonía se refiere a la proporcionalización ideal entre los pares. No se trata de un estado, medida, o punto fijo, sino la posibilidad de ajuste, para que los pares compartan y embonen de tal modo que la existencia siga siendo posible. Si alguno de los pares se impusiera o limitara la posibilidad de desdoblamiento del otro, el orden paritario fundado en la mutua necesidad de las compartes, se vería amenazado.

 

El equilibrio es una disposición para alcanzar la armonía, disposición que reclama esfuerzos porque la amenaza del desequilibrio siempre está presente. Es una trama en tensión. En los movimientos oscilatorios unas fuerzas se van gastando mientras otras se recuperan. Así se explica la sucesión continua aunque siempre distinta de los ciclos.[24]

 

Por ejemplo, el Pachatussan o Viga maestra que representa las relaciones de complementariedad y proporcionalidad características de la vincularidad en la filosofía andina, es el punto de intersección y contacto de equilibrio entre los dos cosmos. Esa proporcionalidad variable depende de las acciones, por ejemplo de las personas, que pueden servir para afectar o modificar pues todo cuanto existe es modificable y perfectible. Rivara sostiene que la obra del dios dual de la creación Wiracocha, es de inicio imperfecta y defectuosa, el poder y mando del dios-diosa se adquiere sólo cuando rectifica y perfecciona (Rivara de la Tuesta, 2000: 114)[25]. El mantenimiento del orden es una tarea de permanente ajuste y reacomodo para encontrar la proporción ideal.

 

La ruta de interrelación entre los cosmos pareados que conforman la existencia en el pensamiento andino, abarca todo pero principalmente, amarra a la tierra con el sol, y en parte por eso se asocia con la vida. Lajo narra cómo en el mundo andino “existe una vigente ‘aspiración’ de re-equilibrar el mundo a partir del equilibrio de la pareja humana de la comunidad-sociedad y la naturaleza” (Lajo, 2006: 110), el carácter dinámico de la existencia se asocia, además, con la capacidad efectiva de incidir sobre ésta.

 

Las compartes, inmersas en el cambio y el movimiento, están sujetas a acomodos y reacomodos que deben tender al equilibrio pero que podrían no hacerlo pues el equilibrio no es una fuerza teleológica o ineluctable. Si bien el orden tiende al equilibrio, las acciones u omisiones pueden provocar el caos y con éste, el fin de la existencia, o bien, la llegada de un nuevo orden, el inicio de un nuevo ciclo. Por ejemplo cuando se “voltea el mundo” o pachakuti.

 

La existencia no recorre un camino ya trazado o previsible, en ella se combinan ritmos y temporalidades de tal modo que si bien lo ciclos plantean recurrencias, la cantidad de elementos que intervienen, nos obligan a pensarlas como parte de una dinámica sumamente compleja. Dado que nada es independiente, el cambio o afección de unas relaciones necesariamente perturba al resto.

 

Las compartes deben tender al equilibrio sin llegar a él. De alcanzarlo las fuerzas se equipararían y anularían. Abolida la diversidad, no quedaría nada existente.[26] La diversidad inherente a la existencia es lo que incluye las fuerzas primordiales del cambio. Inmersas en la dinámica del cambio, las compartes “luchan” por ajustarse y reajustarse de modo que ambas puedan conservar la posibilidad de desenvolvimiento. Por eso el equilibrio es una disposición más no una fuerza teleológica ineluctable.

 

Con frecuencia se interpreta una forma determinista de concebir el tiempo en las narraciones, relatos y los pocos documentos que se conservaron tras el intento sistemático de eliminación de los conocimientos indígenas iniciado en la conquista y que se mantiene hasta ahora, proceso que sin eufemismos constituye sin duda un intento de epistemicidio. Esas lecturas reducen la complejidad que involucran las recurrencias cíclicas. Se ha obviado que la dinámica del cambio y la diversidad son dos características inherentes de esta noción de existencia, y que éstas involucran la posibilidad-responsabilidad de afectar o restituir el equilibrio indispensable para la vida. Los ajustes oscilan entre el orden y el caos, se acercan y se alejan del equilibrio dependiendo de las circunstancias.

 

 

Correspondencia

 

Los pares se corresponden. La correspondencia en este caso se refiere a una relación, como propone Estermann, entendida en el sentido etimológico de la palabra, como “una correlación, una relación mutua y bidireccional entre dos ‘campos’ de la ‘realidad”[27]. El principio de correspondencia se refiere a “(…) que los distintos aspectos, regiones o campos de la ‘realidad’ se corresponden de una manera armoniosa” (Estermann, 1998: 123).

 

Si bien la causalidad implica relaciones de correspondencia, la correspondencia, en estos términos, no necesariamente implica relaciones causales. La causalidad es una forma de relación, una forma particular de correspondencia, pero no la única, ni la más importante. La correspondencia enfatiza el carácter multidireccional de las relaciones y el hecho de que todos los contexto relacionales, para ponerlos en términos de Viveiros de Castro, estén vinculados y se afecten. Por ejemplo, lo grande y lo pequeño, lo terrenal y lo cósmico, lo humano y lo extra humano, la vida y la muerte, lo divino y lo profano.

 

Tomemos por ejemplo la cruz cuadrada que es el símbolo andino de la relacionalidad del todo (Estermann, 1998) o de la vincularidad (Lajo, 2006). La tawapaqa, como se afirmó antes, es un punto de transición o puente cósmico. En ella se encuentran, la parte de arriba[28] o hanaq pacha que Estermann traduce como “campo cósmico de arriba”, también está kay pacha que además de ser el espacio de la vida tiene un significado temporal[29], el de la realidad tal como se ‘presenta’ simbólicamente, de forma celebrativa, aquí y ahora. Además está ukhu pacha o región de abajo-adentro, el lugar de los muertos, de las fuentes y del origen, el lugar del nacimiento. Kay pacha es el vínculo, región de transición o mediación entre el campo cósmico de arriba y el lugar de los muertos. "En esta ‘región’, se juega prácticamente la suerte de todo el cosmos que, en y a través del ritual y la celebración, se ‘reconstituye’ y revitaliza permanentemente y se mantiene en orden y equilibrio, o en su defecto se desordena y desequilibra, a causa de las relaciones establecidas en y desde kay pacha." (Estermann, 1998: 159).

 

Hanaq pacha o macrocosmos y kay pacha o microcosmos, se corresponden de muchas maneras, un ejemplo es la relación entre la menstruación y los ciclos lunares. La complementariedad entre lo masculino y lo femenino también se expresa en hanaq pacha, por ejemplo entre la luna y el sol, que a la vez es una relación entre la vida y la muerte. La correspondencia puede modificarse desde las regiones de transición como kay pacha.

 

La correspondencia, sostiene Estermann, incluye formas de correlación simbólico-celebrativas que se refieren a la posibilidad de intervenir, afectar y modificar la manera en que los contextos relacionales se co-responden. De acuerdo con él, incluye “nexos relacionales de tipo cualitativo, simbólico, celebrativo, ritual y afectivo”. Lo simbólico aquí es una forma de presentación de lo existente, en un sentido literal[30]. La presencia simbólica, aunque real, es una forma con características que le son propias (Estermann, 1998: 125). Usaré de nuevo la correspondencia entre el micro y el macrocosmos para explicar en qué consiste la presencia simbólica o presentación celebrativa.

 

Las grandes fiestas andinas son “presentaciones cósmicas”, espacios intermedios entre el macro y el microcosmos. Su función es asegurar la relacionalidad mediante ritos de transición cósmicos, por ejemplo en momentos de transición crítica o en situaciones precarias. Los puentes, de acuerdo con Estermann, tienen “(…) en cierto sentido, ‘prioridad ontológica’ con respecto a los extremos conectados o relacionados (relata relationem supponunt)” (Estermann, 1998: 165 y 166). Estermann pretende destacar cómo en este caso los fenómenos de paso o de transición poseen mayor peso que aquello que se relaciona. Sin embargo, en sentido estricto no hay prioridad ontológica pues de acuerdo con mi interpretación eso implicaría la anterioridad -como en el caso de las entidades primarias aristotélicas- y en este caso aquello que se relaciona y la relación son simultáneos, ninguno es anterior.

 

Están los puentes que conectan la región de arriba con la de abajo, así como los que conectan en dirección horizontal, en su cruce está el ombligo cósmico. Lo que en Mesoamérica se considera el lugar de la dualidad. Desde donde Ometeotl comenzó su desdoblamiento. Esta región, físicamente existente[31], es la zona de transición por excelencia. En la tradición andina la coca como planta sagrada es el ombligo del cosmos, es decir, concentra en forma simbólico-celebrativa a todo el cosmos, es ese lugar de transición por excelencia, y lo es en sentido literal, no representativo. De ahí su importancia en los rituales, "La coca se usa como elemento básico en prácticamente todos los rituales. Las tres hojas juntadas con el sebo de llama o alpaca (k’intu), son un símbolo para las tres pachas o regiones del universo (hanaq, kay y uray pacha), es decir: simbolizan la ‘unión’ o la relacionalidad originaria de todo el universo. (…) El kukaqhawaq [‘observador de la coca’] ‘relaciona’ mediante la coca (como chakana central) las dimensiones espaciales (arriba-abajo) y temporales (pasado-futuro) para tener una ‘presentación simbólica holística de toda la pacha." (Estermann, 1998: 167)

 

Esos rituales son de conocimiento y a la vez de intervención. El kukaqhawaq conoce cuando siente y observa la pacha pero en tanto celebra estos rituales de transición además es “(…) co-partícipe en la conservación y continuación de la relacionalidad cósmica a través de los ritos simbólicos; él ‘ayuda’ ritualmente a las distintas chakanas a cumplir sus funciones vitales” (Estermann, 1998: 167). La presencia simbólica se refiere a un acontecimiento en el que la conexión correlativa y fundamental entre, por ejemplo, el macro y el microcosmos, se hace presente mediante un ritual. La presentación celebrativa de contextos relacionales distintos, en este caso entre hanaq pacha y kay pacha, hace presente a la pacha o cosmos.

 

La existencia se desdobla en pares que son a la vez su comparte y que están siempre en movimiento y cambio. Los ajustes y reajustes entre pares se dan en relaciones de correspondencia, en vínculos correlativos donde las compartes se influencian mutuamente. No toda forma de correspondencia implica dependencia o causalidad. La correspondencia puede apreciarse en las formas simbólicas-celebrativas de correlación. Por ejemplo, mediante rituales durante los cuales se presentan literalmente otros contextos relacionales, de modo que es posible intervenir en ellos.

 

 

Vincularidad

 

Lo que Luis Villoro nombra totalidad (Villoro, 2009), Josef Estermann la relacionalidad del todo (Estermann, 1998), Carlos Lenkersdorf intersubjetividad (Lenkersdorf, 2008b: 197; 2005: 275; 2008: 160) y Javier Lajo vincularidad (Lajo, 2006: 196), se refiere a que todo cuanto existe está enlazado en una urdimbre de relaciones complementarias. Además de las aproximaciones desde la academia, la noción es explícitamente reivindicada por naciones, pueblos y movimientos sociales organizados en el continente a través de comunicados, documentos y pronunciamientos.[32]

 

En sí, sentimos en nuestros corazones, como seres humanos que viven una condición humana tejida en la trama y en la urdimbre de la Cotidianidad y de la Historia de la unidad de Lo Humano con el Medio Ambiente, la Naturaleza, el Planeta y el Cosmos-Cosmos como con toda la Totalidad [,] que nuestra ‘patria’ es […] toda la Totalidad en [la] que estamos existiendo combinada e intracombinadamente, de modo que decir que nuestra ‘patria’ es el planeta, todavía es poco[33].

 

Siguiendo al filósofo y antropólogo de Tenejapa Juan López Intzín decimos que es una urdimbre y no un enredo porque así como los hilos en un telar, cuando hay armonía, cuando se han dispuesto adecuadamente los hilos y todo aquello necesario para componer la urdimbre, se forma un cuerpo, una comunidad, entre tejedores, hilos, tejido, telar, etc. El tejido además tiene formas y figuras hilvanadas, no es todo caos o nudos. Las figuras, formas u orden de la existencia se dan gracias a afinidades y repulsiones, por aquello que se lleva bien junto. La urdimbre en este sentido es una forma de concebir la vincularidad.

 

La urdimbre podría remitir a una idea estática o fija de los lazos, vínculos o amarres. Vale la pena por eso recordar que el movimiento y el cambio son características inherentes de la existencia. Hablamos de un hilvanado constante. Un hilvanado de cuyo ritmo, es decir la armonía, depende que se dibujen las formas y sentidos, o bien, se enrede la trama en un caos, que repetidamente se ha dicho, implicaría el fin de esta existencia.

 

De acuerdo con Javier Lajo en sentido estricto no existe el ser, “el ‘ser’ es más un siendo, y más aún un haciendo (…) no hay un ser estático, no puede existir algo sin movimiento, sin tiempo, porque este es un hacerse del mundo” (Lajo, 2006: 150). Estermann coincide en afirmar que no existen seres en tanto entidades dado que “ningún ‘ente’ particular existe én (sic) y por sí mismo, autárquicamente y de manera suisuficiente. (…) El ‘ser’ más bien es el ‘ser relacionado’; la ‘ontología’ andina siempre es una ‘inter-ontología” (Estermann, 1998: 116)[34]. Todo está relacionado, pero sobre todo y más importante, relacionándose, buscando la proporción, oscilando entre afinidades y repulsiones, adecuándose, sean hechos, pensamientos, animales, ríos, personas, etc.

 

Atendiendo a Estermann y López Intzín en sentido estricto no podemos hablar de ontologías de la diversidad, sin embargo utilizo el concepto de ontología con un doble propósito. En primer lugar como un pretexto para filtrar una serie de consideraciones que han sido sistemáticamente excluídas de la filosofía y; en segundo lugar, para ampliar la noción tradicional de ontología. Es indispensable desmantelar las nociones de 'unidad' y 'entidad' pero sobre todo cuestionar la distinción entre 'entidades' y 'relaciones'. Tomando en cuenta esas consideraciones, mantengo el concepto de ontología como un pretexto para el diálogo entre tradiciones pero partiendo de un sentido amplio, entendiéndola como aquellas consideraciones y concepciones en torno a la existencia.

 

Cuando se dice que nuestra condición humana está tejida con la totalidad, en el fragmento citado, se hace referencia al sentido parido de la existencia, porque compartimos un primer aliento divino, como lo llama Juan López Intzín. “Al ser depositarios del primer aliento, se convirtió en Ch’ulel, es decir el espíritu divino que poseemos…” (López Intzín, 2011). El Ch’ulel puede entenderse en distintas dimensiones o acepciones, por ejemplo, “como el proceso de adquisición y desarrollo del lenguaje, del habla y la conciencia”. Sin embargo, en este caso, se refiere a

 

"lo sagrado, lo divino, aquello inexplicable que escapa a lo racional, es la no materia, el no corpus e intangible. También lo podemos entender como la esencia primaria de la existencia, lo de que por sí existe, es aquello que está allí y no se ve (…) pensamiento infinito y el brillo de una inteligencia primordial ..." (López Intzín, 2011: 3 y 17)

 

Todo está relacionado en principio por la paridad vernácula. En las narraciones sobre el origen del cosmos y de la vida, la divinidad paritaria de la creación se desdobla en las cuatro divinidades que regirán los cuatro rumbos cósmicos. Después los dioses creados por esos dioses primigenios se convierten en sus propias criaturas. De acuerdo con López Austin, en el Popol Vuh, cuando “el primer rayo solar que alumbra el mundo lo solidifica como ente mundano (…)”, los dioses, “(Q)uedan, (…) encerrados como parte y como esencia de su obra”. Se cree que desde entonces las criaturas esconden una forma humana vernácula. También por ese origen común todo cuanto existe posee alma (Lopez Austin y Millones, 2008: 42 y 43).[35]

 

A Carlos Lenkersdorf los tojolabales le enseñaron que todo cuanto existe, vive y tiene corazón, “(…) vivimos en un cosmos que vive, que tiene ‘atsi (…)”[36] (Lenkersdorf, 2008b: 126). Atsil o corazón es “(…) el vivificador de todos y de cada uno, por eso no hay nada que no tenga ‘atsil. Es decir, la vida no está solamente presente entre los humanos, la fauna y la flora, sino también en nubes y aguas, cuevas y cerros, tierra y astros, ollas y comales.” La muerte se concibe como una forma (lo que Viveiros denomina contextos relacionales específicos) general donde no se da la particularización; de acuerdo con Lekersdorf, “los muertos son vivientes en general y, a la vez, desindividualizados.” (Lenkersdorf, 2008: 126 y 127) Esta idea está clara en el testimonio del hermano Chepe que refiere Lenkersdorf:

 

Mira hermano, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas viven. Ahí el reloj que traes tiene corazón. Lo ves porque camina, se mueve. Las flores, las plantas, la milpa tienen corazón. Por eso, tenemos que visitarlas, platicarles y esperar que nos platiquen. Tal vez tú no lo ves ni entiendes sus palabras. Ya es otra cosa que tu reloj. Pero te digo, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas viven aunque tú no te das cuenta. Mira esta piedra que nos sirve de banco. También ella tiene corazón. Los ojos no te lo dicen, tampoco lo oyes, ni lo sabes, porque no ves cómo vive, cómo se mueve. Tú no sabes cómo vive. Otra vez te digo, no lo ves ni lo sientes. Pero sí vive. Se mueve aunque muy, muy despacito. Otra vuelta te lo digo. Vive. Tiene corazón. Créeme. (Lenkersdorf, 2008 a: 70).

 

Juan López explica que uno de los elementos y fuentes del pensamiento maya tzeltal es el corazón. El corazón es “un centro dinamizador de nuestro sentisaber, sentipensar y el ch’ulel (…) todo tiene corazón y ch’ulelal-alma-ch’ulel-espíritu-conciencia o pixan. El ser humano, las plantas, animales, minerales (…) todo lo que existe en el universo, tiene ch’ulel-ch’ulelal. Por lo tanto, todo tiene su propio lenguaje, hablan, sienten, lloran, su corazón piensa. Todo es parte de lo sagrado” (López Intzín, 2011: 17) . La idea de corazón como vida se refiere a la capacidad de juicio, pues también en el corazón se ubican los pensamientos. Es aquello que hace posible que podamos comunicarnos y percibirnos entre humanos y otros seres, argumenta Juan López, pero sólo si conseguimos estar en armonía con nosotros mismos.

 

Se puede comprender el ch’ulel en su acepción anímica, sostiene el filósofo tzeltal “en el entendido de que todo tiene algo que los mueve como la energía, el alma o espíritu que nos permite gobernarnos a nosotros mismos” (López Intzín, 2011: 18). Juan López se ha dedicado, como él lo expresa, a “pepenar”, cultivar y repensar los conocimientos maya tzeltales que le han sido transmitidos. Su trabajo es una provocadora muestra de la vitalidad y riqueza del pensamiento maya contemporáneo.

 

El ch’ulel está en todo lo que existe, de ese primer aliento que nos hermana con el cosmos, obtenemos la inteligencia, conciencia o pensamiento y además, nos hace parte de una gran comunidad cósmica. Donde hay vida con corazón, sostiene Lenkersdorf, hay sentimientos, entendimiento, comunicación, convivencia, enfermedades y pleitos (Lenkersdorf, 2008 a: 114).

 

"(…) para los tojolabales los humanos, no representan la única sociedad posible, porque no hay nada que no tenga yaltzil [su corazón] (…) el corazón es fuente de vida. Y no sólo esto, sino que el corazón se caracteriza también por la capacidad de pensar. (…) En este sentido ‘pensamiento’ no se refiere a la capacidad de raciocinio, sino a la de relacionarse los unos con los otros con dignidad y respeto para vivir en comunidad" (Lenkersdorf, 2008 a: 106)

 

El corazón en tanto centro dinamizador del pensamiento es un principio que hermana en una sociabilidad de alcance cósmico a todo cuanto existe. La raigambre histórica de esta concepción contemporánea ha sido ampliamente trabajada, entre otros, por Alfredo López Austin. De acuerdo con Sylvia Marcos, el corazón “en más de una etnografía contemporánea, guarda todavía las funciones del teyolía. Según López Austin –y muchos otros investigadores del México antiguo- el teyolía era la sede de la razón, la inteligencia, los recuerdos, la vida” (Marcos, 2012: 82). López Austin sostiene que el teyolía es un alma[37] que habita junto con otras en los humanos. Residía en el corazón y a diferencia de otras “almas”, no podía salir del cuerpo. Además de su papel identitario el teyolía “era considerado el centro de la vitalidad y en él residían las principales funciones del intelecto” (López Austin y Millones, 2008: 105).

 

Incluso el tiempo vive, lo que no sorprende si se acepta que tiempo y espacio no son disociables, “ni siquiera en el pensamiento”. Miguel León Portilla argumenta que en el pensamiento maya precolombino existió una significación viviente del tiempo (León Portilla, 2003: 109 y 53). La significación viviente del tiempo se refiere a que hay dioses portadores de la carga y el atributo del tiempo, cada uno con fuerzas particulares, sean favorables o desfavorables. En los actos de esos dioses que son tiempo, los sacerdotes, buscaban predecir el destino inherente a cada momento-deidad. Esos dioses tiempo son actores que con su entrada y salida determinan el destino. La complejidad radica en que éstos pueden presentarse simultáneamente, en un orden difícilmente descifrable y además tener características desconocidas. Son tantos que la recurrencia de una combinación específica, es casi imposible, por eso el arte de computar es a la vez el arte de prever el resultado de un encuentro y los actos de un conjunto de dioses que por lo regular, es siempre distinto. El valor del registro es ir conociendo el rostro[38] de cada dios tiempo, “dioses que inundan el mundo y se infiltran en las criaturas” (León Portilla, 2003: 53).

 

 

 

Simultaneidad  

 

Sostengo que una característica fundamental de las ontologías de la diversidad es la simultaneidad ontológica y temporal de las compartes, es decir, del vínculo. La simultaneidad se refiere al carácter no accidental sino primordial de la relación o vínculo. En otras palabras, no hablamos de entidades que primero existen y después se relacionan, sino de relaciones en sí, de momentos. De tal modo que no se puede afirmar la prioridad ontológica de alguno de los pares. Los pares existen, imbricados, simultáneamente.

 

La existencia es tiempo, un tiempo que lo abarca todo y que es imposible dilatar o poseer, puede sin embargo llevarse con uno, cargarse. Un tiempo que no tiene límites pero sí recurrencias, es el encuentro de cantidad de ciclos que se combinan de tal modo que las posibilidades son casi inabarcables, inconcebibles. Por eso su registro y conocimiento es tarea de los más sabios, de los que pueden percibir a los dioses-tiempo cuando se presentan como parte de su propio ciclo, anunciando además su retorno. Lo que llamamos existencia es sólo un “momento” de esa abigarrada concatenación de ciclos. En ella, muy poco de lo que realmente importa es visible.

 

Son aspectos que se refieren a acciones, cumplidas o no cumplidas que recalcan la repetición de los eventos y a éstos los coloca en ciclos cronológicos (Gorza, 2006: 216). Ciclos dentro de ciclos, ciclos que se mezclan y encuentran con otros ciclos. Corzo señala, siguiendo a Laughlin, que “en los idiomas mayas no existen los tiempos pasado, presente y futuro del verbo” (Laughlin, 1995)[39]. No hay una sucesión lineal. Son más bien acciones, terminadas o inconclusas.

 

Tiempo y espacio no son disociables. Las mismas palabras se usan para indicar temporalidad y lugares. En tzotzil, por ejemplo, “las partículas que para decir bajo pueden servir también para indicar lo que viene primero” (Gorza, 2006: 217). En las lenguas mayas los numerales son clasificatorios y sirven para referirse a ubicaciones espaciales, son pues, de carácter cronotopométricos (Garcia León, 1994)[40]. Por eso el tiempo más que habitable, es un habitar. Es a la vez geografía y devenir, “la geografía es el resultado histórico de la condición existencial del habitar y, en consecuencia, se configura como expresión de la memoria y de la cotidianeidad” (Gorza, 2006: 218).

 

Para hablar del tiempo-espacio no se nombran posiciones absolutas sino referenciales, siempre con relación a algo. Con frecuencia el punto de referencia por excelencia es el ombligo del mundo, el lugar de la dualidad, de donde toda la diversidad surge a partir del desdoblamiento. Un lugar que en la geografía cotidiana es a la vez simbólico y físico o material, y tiende a estar en el centro de los poblados o en lugares sagrados, por ejemplo en alguna cueva, en la ceiba o árbol sagrado que suele ser el corazón de las comunidades. Por eso “la percepción del espacio (tiempo) no tiene que ver sólo con la necesidad de ubicación, que por otro lado es muy fuerte, sino también con la relación que los elementos forman entre sí” (Gorza, 2006: 219).

 

Estermann señala que el verbo ser en quechua se refiere más a una relación de tenencia o posesión que a algo absoluto, substancial o sustantivo. Sin embargo, Gorza, a partir del trabajo de Lenkersdorf nos invita a pensar que esa tenencia, en un contexto dado entre sujetos y no entre sujetos y objetos, recalca “la importancia del concepto de relación como opuesto al concepto de propiedad o dominio de un sujeto sobre algún objeto” (Gorza, 2006: 220). La bidireccionalidad de la relación implicaría que no es posible pensar la tenencia entre los que se conciben como iguales, o bien, se tienen mutuamente, se tienen por compartes. En un caso concreto, si en español decimos “pastoreo las ovejas”, en lengua maya se expresaría “mi pastar son las ovejas” (Gorza, 2006: 219). En esta noción del tiempo-espacio dinámico y nunca estático –porque la existencia es en sí misma tiempo-, las compartes son siempre y necesariamente a la vez.

 

 

Imbricación

 

Además de la simultaneidad propongo que otra característica fundamental de ésta noción de existencia es la imbricación. La imbricación se refiere a que los pares son a la vez ellos y distintos de sí, por ejemplo, sus contrarios. En una expresión podemos decir que la noche necesita al día para existir pero además de ser noche es día, como el día también es noche. De modo que si bien podemos hablar de oposiciones, no así de oposiciones excluyentes porque la vincularidad impone relaciones de imbricación. En otros términos, la imbricación puede entenderse como la cohabitación de cada par en el otro. Una implicación de la imbricación es que nada es autárquico en el sentido de bastarse a sí mismo.

 

La noción de imbricación puede rápidamente remitir a la idea de la dialéctica. Estermann propone no confundir la complementariedad[41] con el justo medio entre dos extremos, en el sentido aristotélico; pensarla mejor “en la figura heraclitana de la entidad (unidad) como ‘unión dinámica de los opuestos” (Estermann, 1998: 129)[42]. Señala que hay muchos indicios para calificar a la racionalidad andina como dialéctica pues ésta no considera la contradicción como la paralización del proceso transformador sino como la propia fuerza del cambio y el movimiento. Difiero con Estermann pues considero que las concepciones amerindias son irreductibles a la dialéctica.

 

La imbricación no es una tercera entidad que sucede a los contrarios. No implica una posición superior o inferior a éstos, no es cuestión de nivel sino de temporalidad. Como se ha dicho, la imbricación es una condición necesaria que implica la simultaneidad existencial de las compartes. No se trata de dos entes que en la lucha dan lugar a algo que las reúne y que a la vez es distinto porque de inicio ello presupondría la prioridad ontológica y temporal de la sustancia y lo que hay, desde esta concepción es el vínculo en sí.

 

Estermann sostiene que “[e]n el fondo, la ‘dialéctica’ andina es mucho más estática que dinámica, más heraclitana que hegeliana. La complementariedad no es resultado de un ‘proceso’ dialéctico de la relacionalidad fundamental andina.” De acuerdo con el filósofo suizo, se da un proceso ‘sintético’ de composición más que de transformación de entidades complementarias y complementadas (Estermann, 1998: 131). Sin embargo, el carácter dinámico de la concepción amerindia no es una cuestión de grado. No es 'más' o 'menos' dinámica porque el cambio y la permanente transformación dinámica y fluida son condiciones constitutivas de la existencia. Lo que implica que no es estática en absoluto, es más, excluye totalmente la posibilidad de lo estático. Por otro lado, coincido en afirmar que no comparte la unidireccionalidad y la progresividad del proceso dialéctico, que son para Estermann dos presupuestos del pensamiento dialéctico occidental.

 

 

 

Ontologías de la diversidad: distintos pero no distantes

 

La exploración de coincidencias entre tradiciones distintas es una opción metodológica que de ningún modo pretende argumentar la homogeneidad de concepciones en el riquísimo arcoíris de pueblos y naciones vernáculas del continente. El propósito es recuperar algunas nociones ontológicas que nos permitan pensar a la diversidad como principio de existencia, partiendo de la premisa de que afirmar la existencia de supuestos ontológicos comunes no implica negar la rica diversidad de concepciones. Al contrario, el propósito es afirmar una vía de construcción y estudio de lo común teniendo como base la diferencia.

 

Esta vía metodológica es una respuesta frente a las tendencias fragmentarias que justificadas en el relativismo ingenuo pretenden presentar la inconmesurabilidad como un problema para la comunicación entre tradiciones. Es una respuesta a las filosofías del abismo, las que en razón de la diferencia legitiman el aislamiento de las distintas formas de producción y reproducción de la vida social, aislamiento que no es efectivo ni en el plano analítico.

 

Se ha buscado orillar esta forma de pensar la diversidad a una suerte de exilio que fundado en el desapego, ignora la diferencia (Vera Herrera, 1997). Una política que inició con la conquista y que Bolívar Echeverría caracteriza como un apartheid (Aguirre Rojas, 2001)[43]. Frente a una forma de pensar que expulsa la diferencia, se propone una palabra que teje porque en este cosmos caben pueblos, gente y colores que comparten gracias a que son diversos. El puente que los une, la trama que los teje, es la dignidad:

 

"Quiere dos que, siendo diferentes, distintos y distantes, se hacen uno en el puente sin dejar de ser diferentes y distintos, pero dejando ya de ser distantes. (Palabras del EZLN en Puebla, 27 de febrero 2001)."

 

Las implicaciones políticas y epistémicas de estas consideraciones por supuesto son vastísimas. Una concepción de la existencia fundada en lo común y lo diverso, interpela radicalmente el fundamento de las lógicas cimentadas en la exclusión, abriendo una vía para la descolonización epistémica. Esto que denomino ontologías de la diversidad, consiste en formas de concebir la existencia de modo que la diversidad en lugar de ser un accidente emanado de la unidad primordial es una condición necesaria para la existencia. La existencia en estos términos es posible si y sólo si existe la diversidad; pues ésta inyecta las fuerza del cambio y el movimiento que permite el despliegue de las compartes. En una expresión, que todo lo que existe es necesariamente distinto de sí mismo.

 

No he hablado aquí de Una ontología, sino de nociones comunes en torno a la existencia. Concepciones que son comunes y distintas, que se crean y recrean en los más diversos contextos aunque no necesariamente del mismo modo. Nociones que se comparten en comunidades y barrios, en la piel y el paso de migrantes, en la vida urbana y en el campo, en las luchas por la tierra y en las de los estudiantes. Nociones que habitan y mutan en el arte y el amor, en las camas y en los sueños. Lo que hermana no es lo idéntico sino lo común. Estos imaginarios en resistencia y con un alto potencial subversivo persisten a pesar de los intentos de dominación y exterminio que en la actualidad adoptan formas políticas y epistémicas como el desapego y la negación. La cohabitación simultánea de todos en todas y la necesidad fundamental de mantener la diversidad como principio de existencia son pistas invaluables en la ruta por la descolonización, porque rasca en lo más profundo de nuestras consideraciones, ahí donde yace la semilla de nuestro sentido común.

 

 

 

Postdata

 

Hablo de ontología para dialogar con una tradición en la que fui formada, de la que soy y no soy parte a la vez, porque estudié un conocimiento hegemónico pero injertado y sobrepuesto. Un conocimiento al que he accedido desde los márgenes de la colonialidad, desde la exterioridad de quien lee una historia como propia pero donde no se encuentra. Dialogo con ella desde un lugar silenciado que también me constituye, desde una tradición vernácula pero exiliada de la que soy parte y no soy parte a la vez, porque no fui formada en ella pero se mama en lo cotidiano. Como parte de un proceso de sanación y descolonización personal, decidí rascar en ambas con la ambigüedad que impone el doble exilio de no pertenecer a ninguna y de cargar con las dos.

 

Cuando presenté estas reflexiones en la Red me señalaron la ausencia de referencias directas a mujeres indígenas. Tienen y no tienen razón. Es verdad que faltan voces y que esa carencia tendrá que ser subsanada, hasta entonces éste es un esfuerzo inacabado. Ahora bien, no hay referencias directas pero tampoco ausencia, lo que sucede es que han sido invisibilizadas. Son las informantes de los antropólogos, las que pierden el femenino en la pluralidad de los comunicados de las organizaciones; son la sabiduría que nutre a muchos de los historiadores y de los filósofos que cito aquí.

 

Si la filosofía en general es una de las formas de conocimiento donde las mujeres brillan por su ausencia, el fenómeno se acentúa en las 'áreas duras' como la ontología. Visibilizar esas voces es una tarea urgente que por ahora yo dejo pendiente y que cada quien desempeñará como decida. A mí me apasiona una forma mal llamada 'abstracta', un espacio de donde la cultura patriarcal -indígena y no indígena- sigue expulsado a las mujeres. Aceptar que estas aproximaciones son inherentemente patriarcales es conceder la expulsión.

 

Para terminar quiero hacer énfasis en un límite de este ensayo, si bien considero que las concepciones en torno a la existencia y las prácticas cotidianas -que se traducen en formas políticas, culturales, económicas y de organización comunitaria- son indiscernibles; establecer un vínculo unívoco entre éstas implicaría un determinismo simplista que de ningún modo comparto. Concepciones comunes en torno a la existencia no necesariamente se traducen en las mismas formas o prácticas sociales y en todo caso explorar esa relación es tema de otro tipo de estudios.

 

¿Qué hace un ensayo sobre ontología de las diversidades en un libro de feminismos? Si los feminismos no son sobre qué sino desde dónde y cómo se reflexiona, este es mi lugar. Valga este ensayo como un primer paso para escapar del doble exilio, para reconsiderar y en todo caso abandonar concepciones pero también para reivindicar como propias las que nos han sido negadas.

 

 

Referencias

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• De la Garza, Mercedes (1984). El universo sagrado de la serpiente entre los mayas. México: UNAM.
• De la Garza, Mercedes (1975) La conciencia histórica de los antiguos mayas. México. UNAM.
• Estermann, Josef (1998). Filosofía andina: estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya-Yala.
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• Lenkersdorf, Carlos (2004). Conceptos tojolabales de filosofía y del altermundo.Barcelona: Plaza y Valdez.
• León Portilla, Miguel (2003). Tiempo y realidad en el pensamiento maya. Ensayo de acercamiento. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Cuarta edición.
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• López Austin, Alfredo y Leonardo López Luján (2001). El pasado indígena. México: FCE, COLMES, FHA.
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• Vera Herrera, Ramón (1997). “El infinito devenir de lo nuevo”. En Chiapas. Número 4, Instituto de Investigaciones Económicas, Universidad Nacional Autónoma de México, ERA, México, 7-32pp.
• Villa Rojas, Alfonso (2003). “Los conceptos de espacio y tiempo entre los grupos mayences contemporáneos”. En Tiempo y realidad en el pensamiento maya. Ensayo de acercamiento, Miguel León Portilla. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Cuarta edición. Pp. 121-168.
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• Zibechi, Raúl (2006). Dispersar el poder. Bolivia: Tinta Limón.

 Notas

[1]Sobre la raigambre histórica de la dualidad consultar: (López Austin, 1989); (López Austin, 2001), (López Austin y López Luján, 2001), (López Austin y Millones, 2008); (Lenkersdorf, 2010); (León Portilla, 1959 y 2003); (De la Garza, 1975 y 1984).Acercamientos desde la filosofía en: (Kusch, 2007); (Lajo, 2006); (Estermann, 1998). Una lectura feminista de la dualidad en las naciones indígenas contemporáneas se encuentra en (Marcos, 2006 y 2010). Una aproximación filosófica desde la lingüística en (Lenkersdorf, 2008 a y b, 2004 y 2005)

[2] Alfredo López Austin supone que en Mesoamérica la dualidad fue una reinterpretación de una concepción dual nómada. Los descendientes de recolectores-cazadores formarían el “núcleo duro” de la cosmovisión Mesoaméricana que del 2500 a.C. – 1500 a.C tuvieron cuatro milenios de existencia cultural autónoma (López Austin, 2001).

[3] Miguel León Portilla ha estudiado y recopilado la palabra de las naciones indígenas en obras como El destino de la palabra (1996), Literaturas indígenas de México (1992) y La tinta negra y roja (2008).

[4] Un estudio de las concepciones mesoamericanas precolombinas sobre el cuerpo se encuentra en (López Austin, 1989). Sobre el mismo tema con una perspectiva tanto histórica como contemporánea ver (Marcos, 2006)

[5] Un estudio histórico es (Lenkersdorf, 2010). Un estudio sobre concepciones contemporáneas (Zibechi, 2006: 220).

[6]Un estudio histórico sobre el tema es (Quezada, 1996: 162). Un estudio sobre concepciones contemporáneas está en (Marcos, 2006).

[7] El sentido específico del caos en estas tradiciones ameritaría un tratamiento extenso y cuidadoso que rebasa los límites de este ensayo.

[8] Para un listado de algunos pares de opuestos complementarios en Mesoamérica (López Austin y Millones, 2008: 35 y 36). Ahí, el historiador hace notar que en la antigüedad mesoamericana no se encontraba entre las oposiciones, la del bien y del mal.

[9] Conocido con los nombres de Viracocha, Continti Viracocha o Cuniraya Viracocha o Tunupa.

[10] Historia de los mexicanos por sus pinturas. En Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, III, Pomar, Zurita, Relaciones Antiguas (publicadas por J. G. Icazbalceta), pp. 228-229. Citado en (León Portilla, 1959: 95).

[11] El énfasis es mío.

[12] “La división del espacio en cuatro puntos o rumbos bien podría provenir de las primeras épocas de sedentarización, no forzosamente debida a la agricultura –aunque habría alcanzado su desarrollo con ésta-, ya que es común a los pueblos americanos y se asocia con la existencia de cuatro grupos o clanes que compartían un espacio por igual. Los extremos de estos ejes revisten muy diversos símbolos –puntos cardinales, colores, animales, astros, deidades, montañas, etcétera-, conformando un orden espacial determinado, el cual se sobrepone a la topografía, recreando la estructura misma del cosmos” (Carrillo Trueba, 2006: 51).

[13] Sobre la permanencia de estas concepciones y su relación con las nociones de espacio y tiempo ver (Villa Rojas, 2003: 121-168).

[14] Para Lajo el mito primordial de estas tradiciones decanta en el “monoteísmo patriarcal que ‘expulsa’ a la madre.”

[15] Lo occidental contempla una diversidad de tradiciones. Entiendo por 'occidental' la pretensión de homogeneización de un proyecto civilizatorio –en el peor sentido de la palabra- que subsume e invisibiliza una matriz híbrida de tradiciones, al mismo tiempo que se nutre y refuncionaliza los aspectos de ésta que favorecen -por ejemplo y entre otras cosas-, a la reproducción del capital y a las formas de poder patriarcales y heteronormativas. Conceder que Occidente es Uno, es conceder erróneamente esta aspiración de homogeneidad y unicidad.

[16] Josef Estermann afirma que lo que en occidente sería el “ente” en la filosofía andina serían las relaciones, mantiene, con fines explicativos el término de entidad. Así, “[…] la ‘contraparte’ (Gegen-Teil) de un ‘ente’ no es su ‘contrapuesto’ (Gegen-Satz), sino su ‘complemento’ correspondiente imprescindible” (Estermann, 1998: 127).

[17] Otras representaciones de la paridad que de acuerdo con el filósofo puquina sirven para explicar la proporcionalidad son el Illawi que es una “alegoría de la ‘sabiduría del vínculo de la pareja humana’” y las serpientes de la paridad Koas y Asirus, como representación de la sabiduría de la Pachamama.

[18] Como Lajo hace notar, pueden encontrarse similitudes o coincidencias entre la proporcionalidad andina y el canon de las proporciones representado en el famoso dibujo de Leonardo Da Vinci. Coincidencias que sería interesante investigar.

[19] Lajo sostiene que la viga maestra o Ch’ekkalluwa no es comparable a PI porque difiere conceptual y geométricamente hablando. Sin embargo, la comparación es recurrente en la literatura sobre el tema.

[20] La herencia epistémica mesoamericana que entre otras cosas se caracteriza por esta noción del movimiento, permitiría entender las posicionalidades fluidas (como las llama Sylvia Marcos), que se refieren a la apropiación y enriquecimiento que hacen las mujeres indígenas de las reivindicaciones feministas (Marcos, 2012: 103).

[21] Alfredo López Austin señala que en las concepciones antiguas mesoamericanas la “concepción dual explica el dinamismo universal como una perpetua contienda entre dos fuerzas: la femenina –representada por el agua- es vencida por la más poderosa, masculina –representada por la hoguera-; pero el esfuerzo del triunfo debilita, lo que permite a la fuerza femenina recuperar su posición preeminente. El resultado es un ciclo que se manifiesta en el curso de la noche y del día, de las lluvias y las secas, de la muerte y de la vida, en fin, de todos los movimientos regulares del cosmos” (López y Millones, 2008: 37)

[22] El justo medio no es la mitad del camino entre los opuestos complementarios, es más, no es un punto fijo. Es, en un momento y circunstancia dados, lo que permite la armonía.

[23] “de inicio se parte de conceptuar el origen del todo como una paridad, en donde en el principio hay dos elementos diferentes” (Lajo, 2006: 145).

[24] “El ciclo es movimiento, y para los mesoamericanos el movimiento se producía cuando se ponían en contacto los opuestos complementarios. El efecto era la lucha. La fase inicial era la primera derrota; después, con el debilitamiento del vencedor, se transitaba a la segunda fase, y así en forma perenne” (Lopez Austin y Millones, 2008: 71).

[25] Citado por Javier Lajo (2006: 110)

[26] “Buena parte de los efectos lúdicos es el fruto de las oposiciones, y buena parte de sus efectos son los dobles surgimientos de los complementarios. La existencia de un ser se alcanza cuando se da vida a su contrario. Es relativa” (Alfredo López Austin, 2008: 73) La creación de los opuestos en las explicaciones “míticas” es simultánea.

[27] No se trata, en estos términos, de “connaturalidad”, “equivalencia”, “identidad” o “mediación”.

[28] No se debe atribuir a expresiones como arriba o abajo un sentido jerárquico sino de posiciones geográficas. “Es cierto que el runa tiene una fuerte orientación vertical de ‘arriba’ y ‘abajo’, pero eso no implica que lo interpreta en una forma jerárquica” (Estermann, 1998: 158).

[29] En el apartado dedicado a la vincularidad se explora con mayor detalle la indisociable relación entre tiempo y espacio.

[30] “La ‘presencia simbólica’ no es una representación (cognoscitiva), sino una ‘presentación’ sui generis que tiene su propia lógica de eficacia no-causal” (Estermann, 1998: 125).

[31] Muchas veces el ombligo del universo se localiza en el centro de la comunidad o cerca de ésta, por ejemplo en árboles sagrados como la ceiba, manantiales, ríos, cerros, cuevas, etc.

[32] Primer Encuentro Continental de los Pueblos Indios. Quito, 1990; Declaración de Teotihuacan, Cumbre Indígena Continental Teotihuacan. México, 2000; Declaración de Quito, II Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Yala. Ecuador, 2004; Carta Social de Abya-Yala en la Forma y esencia del actual continente Indoafrolatinoamericano. Bolivia, 2004; Declaración de la Paz, Encuentro Continental de Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala. Bolivia, 2006; III Cumbre Continental De Pueblos y Nacionalidades Indígenas de AbyaYala, Guatemala, 2007; Mandato de los Pueblos y Naciones Indígenas Originarios a los Estados del Mundo, Bolivia 2007; I Cumbre Continental de Mujeres Indígenas de Abya Yala celebrada en Puno en mayo del 2009.

[33] Carta Social de Abya-Yala en la Forma y esencia del actual continente.

[34] “Para hablar en términos occidentales: lo óntico es lo relacional, y lo ontológico es la ‘racionalidad de la relacionalidad” (Estermann, 1998: 116).

[35] “…en el pensamiento mesoamericano todo poseía alma, desde los seres naturales hasta los objetos fabricados por los hombres, pues el origen de éstos también había antecedido a la creación del mundo. El respeto a lo existente era, por lo tanto, la norma suprema de la conducta” (Lopez Austin y Millones, 2008: 43).

[36] La muerte en Mesoamérica, de acuerdo con López Austin, no significa la total destrucción. “Toda clase de criaturas, toda especie, subsistiría en el mundo gracias al ciclo que convertía los individuos muertos en semillas de otros individuos.” Se trata de “un largo proceso de lustración por medio del cual el fallecido debía ser limpiado de todo residuo de individualidad, de toda historia terrena.” (Lopez Austin y Millones, 2008: 95 y 96)

[37] “Entendamos por éstas los elementos de sustancia imperceptible capaces de proveer a la materia perceptible e inerte las peculiaridades y facultades necesarias para la existencia de las criaturas.” (López Austin y Millones, 2008: 101).

[38] Las inscripciones prehispánicas mayas registraban los ciclos del tiempo con el rostro y la figura de los dioses.

[39] Citado por Piero Gorza (Gorza, 2006: 216)

[40] El concepto es propuesto por García de León en Tiempo mítico, tiempo verbal, tiempo histórico…, sin embargo, dados los argumentos de Lajo que sostienen que en el pensamiento amerindio la proporcionalización implicaría una forma de cuantificación con un componente eminentemente cualitativo y no cuantitativo, parece más apropiado referirse al carácter cronotopológico y no cronotopométrico.

[41] De acuerdo con mi propuesta lo que Estermann entiende en este caso como complementariedad se refiere a la proporcionalización de los pares complementarios.

[42] “La concepción del ser como ‘lucha’ incesable entre fuerzas opuestas es el paradigma filosófico para la dialéctica occidental” (Estermann, 1998: 129).

 

[43] “…la tendencia que anima el desarrollo normal de la conquista se da en el sentido de lo que podría llamarse el establecimiento de un apartheid –bajo el supuesto de que de un lado están los vencedores, los conquistadores, y de otro, separados de ellos, los otros, los conquistados, los que deben someterse si no quieren ser aniquilados; bajo el supuesto de que ‘aquí estamos nosotros y, apartados de nosotros, están ustedes, los conquistados, que tienen que ir desapareciendo poco a poco” (Aguirre Rojas, 2001: 47)